从ontology在希腊哲学中之本义看现代中国学术若干问题

方朝晖

    [摘要] “本体论”一词已成为今日中国学术界极为时髦的一个名词，魏晋、特别是宋明以来，“本体”一词在中国古代典籍中早已较为常见。如果仅用该词来形容中国古代关于“本体”的学问，是不会有什么争议的。但是问题恰恰出在，近代以来，人们已经习惯于认为该词是对一个英文单词ontology的中文译称，于是产生这样一种流行的见解：ontoloy即中国古代人关于“本体”（道体）的学问。

    Ontology 的本义是什么？通过对Ontology这个古希腊以来西方哲学中的核心范畴的历史考证，我们不仅发现该词在西方哲学中的本义与中国古代的“本体”之学本来是风马牛不相及的两种学问，而且还发现了西学与中学在出发点上所存在的一个基本差异，即“是”与“应该”的差异，并认为这一差异在中西学术和思想比较中具有重要意义。一方面，西学与中学在思维方式的出发点上所存在的“是”与“应该”的差异，构成了西学与中学几乎一切重大差异的根源，它不仅包含着西方一切人文科学、社会科学及自然科学学科产生的秘密，也导致西学走上了一条与中学根本不同的道路；另一方面，这一思维方式的出发点上的差异也标志着中学和西方人文、社会科学学科在多数情况下本质上属于两种不同类型的学问，二者之间在很多领域的思想都不具有可比性。我们既不能以中学的标准来衡量西学，也不能以西学的标准来要求中学。

    本文进一步认为，中学与西学在思维方式上所存在的上述区别虽然极其简单但却极其重要，因为承认这一事实意味着我们还必须承认：无论是中学过去的分类体系（过去它是以“六艺”为核心，以“四部”为框架的），还是西学的学术分类体系（哲学、伦理学、政治学、法学……）都是在它们自身内在的思维理路的支配而逐步形成的，因而也都有着各自的合理性。正因为中国古代学术的分类体系有它自身的内在合理性，所以不能随便用西方的学术分类体系来取代。但是我们今天看到的历史现象却是：中国古代学术分类体系在西学东渐的过程中被人为地抛弃，转而被强行纳入到了西方现代学术分类体系中去了。这一现象的历史后果是值得重新评价的。

    [关键词] 本体论 是 应该

任何一个研究过西方哲学的人都知道，ontology（中译万有论，存在论，本体论等等）是西方哲学两千年来的一个核心范畴。自从古希腊哲学家巴门尼德首次提出以“存在（是）”与“非存在（非是）”作为区分真理的道路与意见的道路的标准以来，“存在（是）”就已成为柏拉图、亚里士多德等希腊哲学家的核心问题。在西方中世纪哲学中，在从笛卡尔到休谟的近代哲学中，对这一问题的回答一直是一切哲学认识论的首要前提。同时，它无疑也是康德以后德国古典哲学的中心：通过回答关于彼岸世界的ontological argumentation(本体论的证明)的问题，康德试图为未来形而上学开辟新路；黑格尔分“哲学”这门科学为三部分，即逻辑学、自然哲学和精神哲学，这三个部分研究的都是“存在”问题。在现代西方哲学中，且不说像雅斯贝斯、海德格尔、萨特等公认的“存在主义”哲学家们以ontology 为哲学的中心，而且其实许多其他的哲学家也是ontology为其哲学的中心课题之一。如胡塞尔、哈贝马斯都曾将自己的哲学称之为“生活世界的本体论（ontology of life-world），维特根斯坦、蒯因则从语言哲学的角度研究了“是”及ontology的问题。

为什么ontology会成为两千年来西方哲学的中心范畴呢？本文认为这既不像一些人所认为的那样是因为寻求普遍性的结果，也不可以简单地归结为西方语言的独到特征，而是希腊哲学自从泰勒斯以来求“是”或以事实判断为前提的思维方式的必然产物。本文认为，如果我们用“是”和“应该”分别代表两种不同思维方式及中西方学术思想在出发点上的一个根本差异的话——前者以事实判断为前提，以求“是”、求“知”为特征，后者则以价值判断为前提，以求“应（该）”、以 “做“（又可称为“行”，包括做人、践履、身体力行、安身立命等）为特征——那么我们不仅可以发现西学与中学在发展过程及其后果方面所呈现出来的一系列看来不可思议的差异均可从中找到答案，而且更重要的是，西学与中学之间在很多方面其实是不可比的。

1、ontology =“是”之学

让我们先从ontology一词之本义开始讨论。Ontology一词在学术界历来有多种不同的译法，本体论、存在论、生存论、万有论、有论、是论等等不一而足；从词源上讲，ontology来自希腊语onta一词，该词又是由希腊文on演变过来的。On常译为英文being，而onta在英文中可译为 beings，在中文中常译为“是者”、“在者”、“存在者”、“存在物”等。它们都与另外几个更加基本的、表示“是”的希腊文字母eimi， estin， einai 等相关（汪子嵩，2000，23-24；王太庆， 1993，419-437；王晓朝，2000，77-80）。希腊文中又有to on一词，一般译为being，但不少学者均以为该词相当于德文中的Das Seiende，英文中当译为what is或that which is而不是英文being（王太庆，1993，428；John Burnet， 1920，173， 178）[1]。由此可见，古希腊以来的ontology实即“是”之学。要理解希腊以来的ontology，关键在于搞清希腊文中的“是”是何义。

希腊文中的“是”(eimi， estin， einai)，学术界一般皆以为同时有中文“是”“有”、“在”或“存在”等意义。维特根斯坦曾指出，“是”有“作为联系词，作为等号，作为存在的表达而出现。”（维特根斯坦，1962，3.323，34）。俞宣孟指出该词兼有存在、本质、真理三个规定性（俞宣孟，1989，12），赵敦华先生则分析了在西方哲学史上人们是怎样分别在“是（系词）”、“有（本质）”、“在（存在）”这三种不同的意义上来使用这个词的（赵敦华，1993，331-417）。谢遐龄先生认为“是”（ist，德文）有五重含义：“正号（肯定），等号，从属于××集合；系词，存在。”（谢遐龄，1987，271）。其实他所讲的五个方面中“正号”、“等号”、“从属于…”、“系词”四者在使用时均是以系词出现的，而“是”表述本质时也是用作系词。但是如果我们把“是”在希腊文中的用法归纳成作“系词”使用和表达“存在”两个方面也是有问题的，因为西方语言中的“是”在作系词使用时本身即可表达存在（参蒯因，1987，1-18）[2]。本文认为，“是”在希腊哲学中的含义有如下几个值得注意的方面：

首先，“是”代表最大的共相，或称之为最大的普遍性。陈康先生在《巴门尼德斯篇》译注中曾举出一个非常有趣的例子来说明这一点，他说：“设以‘甲’代表‘每一个’，‘甲’是‘子’、‘甲’是‘丑’，‘甲’是‘寅’……‘甲是’决不同于‘甲是寅’。正如‘甲是’不同于‘甲是寅’，它也不同于‘甲是子’，‘甲是丑’……中的任何一个。‘是’和‘是子’、‘是丑’、‘是寅’……的分别，乃是前者是分化了的，后者是未分化了的。‘是’在这样的意义上代表一个范畴；‘甲是’事实上表示‘甲’+‘是’，即‘甲’和范畴‘是’的结合”（柏拉图，1982，107-108；参汪子嵩，2000，23）[3]。陈康所说的未分化的“是”又可译为“存在”。 靳希平先生指出，“是”的这种普遍性特征在西方哲学中又常称之为“存在的类比统一性”，这是因为“存在和它的多样性之间的关系既不是一词多义关系，也不是单义性关系，也不是种属之间的统一性关系”，而是作为基础意义，在它的联络之下使各种不同的意义汇集到一个概念名下。所以这个“基础意义承担着其他意义，引导着其他意义。其他意义都是从它那里出发，由它那里发源的。它就是各种意义的archē (始点，始基，经常被译为基质)。”（靳希平，1995，134-135；参亚里士多德，1959a，1003b 5-11，57）。我以为他的结论与陈康、汪子嵩等人的分析相通。

其次，“是”在古代还有一些今人所不知的特殊含义。根据海德格尔的考证，希腊文中的“是”来自印度日耳曼语系，而印度日耳曼语系中的“是”有如下几种含义：一、“生活，生者，由其自身来立于自身中又走又停者：本真常住者”；二、“起来，起作用，由其自身来站立并停留”；三、“持续为当今，在与不在场”（见海德格尔，1996a，71-72）。陈村富先生对此作了进一步总结，他说：

    在印欧语系中，“是”的词根有两个。一是“es”，在希腊语中就是“eimi”，梵文中是“as”，拉丁文写作sum及分词esse。原来的意思就是“依靠自己的力量能运动、生活和存在”；说某物es，就是某物自然而然地出现在那里，生存在那里。可见这个词的本意有显现、呈现的意思，包含后来“存在”的意思。另一个是“bhu”、“bheu”，在希腊文中就是φγω（phyo，希腊文的意思就是产生puoduce、成长grow、本来就是那样be by nature），梵文为bhu，拉丁文为fui、fuo。bhu、bheu原来的意思是“依靠自己的力量，能自然而然地生长、涌现、出现。”以梵文为表述工具的古代印度哲学家中，“as” 偏重于单纯的、抽象的存在，或静止的、绝对的存在；而bhu、bhuva表示变化的、相对的东西，指现象方面的事物。在希腊语中，es词根的eimi，后来变成系动词“是”，而phyo后来指自然而然成长的、变化的东西，最后变成φγστδ（physis，自然、本性），指本性上就有力量成为“如此如此”的东西。Techne以后就专指人造的工艺品、手工业品及制造技艺。(汪子嵩，1988，610，粗线引者加，下同；参汪子嵩，2000，23)

王太庆、汪子嵩等亦有类似看法。

最后，尽管希腊文中的“是”有多种不同含义，但是在实际使用时这些不同的含义之间其实并不总是区分得很清楚，毋宁说在希腊哲学家看来“是”的多种不同含义之间是内在地相互关联的，尤其是 “是”作系词使用时有时可以表达本质，有时也可以表达存在，有时同时表达本质、存在及属性等多种不同含义。亚里士多德是希腊哲学家中首次对“是”的含义进行全面地总结的哲学家，他在《形而上学》第五卷第七章分析“是”的四种不同的含义——属性、范畴、真假、潜能与现实——时，就没有将“是”作系词用与 “是”表示存在两种用法区别开来[4]。在《形而上学》1003b中有这样一段话：

    这样，一事物在许多含义上统是关涉着一个原理（起点）；有些事物被称为‘是’者，因为它们是本体，有的因为是本体的演变，有的因为是完成本体的过程，或是本体的灭坏或阙失或是质，或是本体的制造或创生，或是与本体相关系的事物，又或是对这些事物的否定，以及以本体自身的否定。（为此故，我们即便说‘非是’也得‘是’一个‘非是’）。……所以既说这是本体之学，哲学家们就是去捉摸本体的原理与原因。（亚里士多德，1959a，57）

从上面这段话中可以看出，亚里士多德将“是”的各种不同的用法——表达存在，表示联结，表示属性，表示本质，等等——有机地统一地在一个未分化的“是”（to be）之上，并以之为一切具体的“是”的起点[5]。

2、求“是”：希腊哲学在思维方式上的根本特征

“是” 为什么会成为希腊哲学思想中的一个核心范畴呢？有的学者曾提出这是由于希腊哲学家用它来指称各种现象之间的统一性（靳希平，1995，124）。然而问题似乎并不如此简单，因为追求各种不同现象背后的统一性乃是人类所有伟大文化中的共同主题，但是这些不同的文化最终却走向了一系列迥然不同的道路上去了；而且希腊哲学对于各种现象之间或背后的统一性其实已有一个很好的名词来表达——“逻各斯(logos)”。另有不少人认为导致“是”成为希腊哲学主要范畴的原因是希腊语的特殊语言结构，即“是”本来在希腊语中扮演着一个极其重要的角色，而这一现象在汉语等其它语言中并不存在[6]。然而这一解释其实也是经不起推敲的。因为就“是”这个单词的用法来说，人类其它一些伟大文明的语言中并不是不没有与希腊语相同或相似之处，但是它们却没有走上希腊哲学同样的道路。例如希腊语属印欧语系，其中的“是(eimi)”字是从印度日耳曼语中的词根es而来的，其语法结构当与印度语相类（参海德格尔， 1996a，70-72；汪子嵩，1988，610-611）；陈村富先生更指出，“在拼音系统的文字中，大体上最后都形成了一个最通用的系词。”（汪子嵩，1988，611）。因此，我认为要找到上述问题的真正答案需要从思维方式上入手，即希腊哲学家们在使用“是”这一术语时是从什么思维方式出发的，而不能单纯地停留在所谓“追求统一性”或语言、语法结构问题上。

我们注意到一个极为重要的事实，即伦理学中以“是”和“应该”为标准所区分的两种判断。即表示“事物实际上是什么”的事实判断和表示“事物应该是什么”的价值判断。前者揭示事物的 “实然”状态，以求“知”为特征；后者表达事物的“应然”状态，以求“用”为特征。在日常生活中，当我们说“此人是位老师”时，就是一个事实判断；而当我们说“此人是个畜生”时，却是一个价值判断。因为我们必先有“人应当是什么样的”之价值前提，才能下此判断。从事实判断的角度讲，我们不能说此人不是人，但从价值判断的角度讲我们却可以这么说。可见既不能以事实判断来否定价值判断，也不能以价值判断来代替事实判断。按照陈康先生的有关论断，只有这种求“是”的思维方式才是“万有论的”——ontological（亦可译为本体论的，我认为也可译为以“求是”为特征的）（柏拉图，1982， 372-374，377）。后面我们将会看到，在中国古代的各种学说中，占统治地位的思维方式从来都是以价值判断为前提，也就是说， ontological——“求是的”——思维方式在中国古代学术思想中不占统治地位。在西方两千多年来的哲学中求“是”或以事实判断为前提开展研究则几乎是一个永恒的主题。不仅如此，希腊哲学乃至整个西方哲学之所以将“是”当成一个长盛不衰的话题，其根本原因恰在于西方哲学在思维方式上的根本特征在于求“是”之上。本文就将以此作为本文立论的全部基石，并由此出发来说明中西方思想在出发点上的差异及其重大后果。现在我们先来说明希腊哲学中的求“是”传统。

首先，我们知道，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人的哲学不是凭空想象出来的，不论他们的学说与他们的前辈之间有多少区别，不同历史时期的希腊哲学家们在思维方式上的共通性都是无法否认的。巴门尼德、柏拉图、亚里士多德等人将“是”当成重要哲学范畴不是偶然的，从思维方式上讲，或许可以看成是希腊哲学从它诞生的那一天起就把求“是”当作了自己的根本任务的必然结果，尽管前苏格拉底哲学家中大多数都不直接研究“是”这个范畴。因为，在前苏格拉底哲学中，寻求世界的本原（或译作始基、基质、元素等）几乎是所有哲学家的共同目标。什么是世界本原？为什么早期所有的哲学家们都醉心于世界的本原？对此，亚里士多德总结道：“因为，一个东西，如果一切存在物都由它构成，最初都从其中产生，最后又都复归于它（实体是常住不变而只是变换它的性状），在他们看来，那就是存在物的原素和始基。因此他们便认为并没有什么东西产生和消灭，因为这种本体是常住不变的。……因为一定有某种东西，或者是一种，或者多于一种，其他的东西从它产生出来，而它本身则常住不变。”（北大，1961，4）可见所谓万物的始基实是指万物共有的某种永恒不变的本质，它被亚里士多德称之为“本体”。“本体”一词在希腊文中写作ousia，该词是从另一个希腊文单词oua演变而来。Oua在希腊文中是“是”（eimi）的阴性分词，与英文中的being相当。后面我们将谈到，ousia这个术语并非亚里士多德自创，在柏拉图的著作里它是“理念（eidos/idea）”的别名，可译作“本质”、“实体”或“自在的是”（见后）。汪子嵩说， ousia在亚里士多德的著作里“是其它范畴的主体（hypokeimenon，在背后或底下的东西，一般译为‘载体’或‘基质’，即‘是的东西’），通过拉丁文翻译成为substance，我们主张译为‘本体’。‘本体’的意思也是 ‘是的根本’或‘基本的是’。” （汪子嵩，2000，24；参亚里士多德，1959a，7，见其注③）亚里士多德之所以把前苏格拉底哲学家所追寻的“始基”称之为“本体”——即“是的根本”或“基本的是”，原因其实很简单，因为前苏格拉底哲学家所探索的目标正是“万物从根本上‘是’什么”的问题，而不是其它；当他们把世界的本原归结为水、气、火、原子乃至爱恨、一、数等等时，他们是在试图描绘或发现“世界实际上是什么”，是事实判断而不是价值判断。

其次，从寻求本原（始基）的cosmology(宇宙论)发展到直接思考“是”的ontology，希腊哲学在思考本原的方式上发生了一个巨大的变化，即从对可感世界的经验归纳中寻找世界本质上是什么，发展到从思维的逻辑规则中去寻找世界本质上是什么（参谢遐龄，1987，20）。导致这一重要转向的根本原因是对思维力量的重大发现，这个发现首先由巴门尼德揭示出来，表达在他的“能被思想的与能‘是’ 的是一样的”（参王太庆，1993，428-429）的著名论断里。正是由于巴门尼德的发现，苏格拉底、柏拉图才注重起概念来，苦心孤诣地寻求概念的本质，并创立了一系列对概念加以精确定义的方法，其实质正在于想通过找到概念的本质来找到世界的本质。用亚里士多德的话来说，“苏格拉底竭诚于综合辩证，他以‘这是什么’为一切论理（综合论法）的起点，进而探求事物之怎是。”（亚里士多德，1959a，266，粗线引者加）。而到了柏拉图，则更是如此：

1）在柏拉图哲学中，“是（estin）”或“是者(to on)”一词使用得极为频繁。尤其在中期代表作《巴门尼得斯篇》中，柏拉图系统地论证了“一”之“相”（理念）与“是”的相互结合和分离所分别产生的各种结果，试图全面地说明万事万物的存在及其性质的“是”与“非是”的问题（参柏拉图，1982，44-45，71-72，85，87-89，98，105- 108，120……264-268，291-293，305-314，319，等等）。我国希腊哲学专家陈康先生对柏拉图著作中的“是者”一词之义作过全面考证，指出“柏拉图的哲学里所谓‘是者’从它……的内容方面看有广狭不同的两个范围。广范围的‘是者’兼包‘相’和个别事物（譬如《费都篇》79A），狭范围的‘是者’仅包括‘相’（譬如《国家篇》V477ff.）。”（柏拉图，1982，85）

2）柏拉图常常把理念（相）说成是“真正的是（存在）”（true existence），“自在的是（存在）”（参《斐多篇》65D，78D等等）。具体来说，柏拉图常把“理念”（相）表达为：to on(是者)， to noein estin(可以思想或理解的)， ho estin(那个“它是”)， ho estin auto(那个“它是”本身)（王太庆，1993，429）。陈康先生指出，柏拉图对话中作为狭范围的“是者”的“相”（理念）的含义是：

    它是永是者（aei on）或者严格地是者 (onton on，　直译“以是的样式是者”)。onton on (“以是的样式是者”)是o estin on(“那个是’是’是的”)的最好的解释。（柏拉图，1982，89）

德国柏拉图哲学专家策勒尔（E. Zeller， 1814—1908）也指出：

    在柏拉图的哲学中，理念具有本体论、目的论和逻辑学的三重意义。从本体论上说，它们代表真正的存在，即自在之物（ousia outos on）。每一个事物之所以成为该事物，只有通过理念存在于其中，或者通过它对理念的分有（methexis koinōnia）。因此，理念就象一与多相对立；多是可变的，而一总是保持原样。（策勒尔，1992，140-141）

策勒尔所谓“真正的存在”或“自在之物”，即事物在真正、本质的意义上“是”什么。

3）柏拉图“对话”中另一个极为常用、后来成为亚里士多德哲学中的核心范畴的术语是ousia [7] ， 我们前面已经指出该词是从希腊文“是”（eimi）的阴性分词ousa演变而来，在柏拉图著作的英译本中，该词有如下几种译法：essence， nature，reality， being，等(Day， 1994， 251；Richard Robinson，1953，70；等)。一般的西方学者都认为它的含义一个事物永恒不变的本质，如Richard Robinson将此词理解为’essence’ of each thing（Richard Robinson，1953，70），Charles H. Kahn将它理解为what-a-thing-itself-is（一个事物本身“是”什么）， 认为可将其译作what–is，另一个跟它对立的名词doxa(意见)则可译为what-seems（Charles H. Kahn，1996，296）；Robin Waterfield等将它理解为what it is to be any given thing（对个别事物而言）或reality(对整体而言)（Plato， 1999， 485B， 534B， 525C;参Plato， 1935， 485B， 534B， 525C）。陈康认为根据此词在柏拉图著作中的含义它可译作“自在的是”（参柏拉图，1982，85，98等）。在中译本中ousia被译作“实体”、 “实在”等（参柏拉图，1986，433）。在柏拉图的著作中它主要指与个别事物相对立的本质事物、与现象世界对相对立的实体世界或与虚幻存在相对立的真实存在，也就是说，它是“理念”的别名，是真正意义上的“是者”。文德尔班指出：

    与感觉对应的是不断变化的、相对的、暂的现实；与思维相对应的是一种不变的、绝对的、永恒的现实。对于前者，德谟克利特似乎采用了“现象”这个词；而柏拉图把它叫做流变的世界（lenesis）;另一种现实，德谟克利特叫做ta eten onta[真实的存在]；柏拉图叫做to ontos或ousia[实际存在的东西，或本质]。（文德尔班，1987，147）

总之，在柏拉图看来，理念是万物的原型，是现象世界永恒不变的本质，所以它也是世间万物之所以成其所“是”的根本所在。

最后，由于亚里士多德是古希腊哲学的集大成者，他的研究在反映希腊哲学的思维方式方面就更有代表意义。汪子嵩、王太庆先生 “关于‘存在’和‘是’”一文对于这个问题作了相当深入的分析。我认为他们的分析从三个方面反映了希腊哲学在思维方式上求“是”的根本特征：

1）学术界普遍承认亚里士多德是古希腊哲学家中对“是”进行全面而深刻地研究的第一人（参汪子嵩，2000，31）。亚里士多德在《形而上学》中声称一切学问都是研究“是”的，要么是研究“是”的一个部分（各门具体学科），要么是直接研究“是”本身的，而直接研究“是”本身——to on hei on——的学问则是人类一切学问中最高的学问，被他称之为“第一哲学”（1026a30。参亚里士多德，1959a，120）。今按：to on hei on，拉丁文作ens qua ens，英文作being qua being；苗力田先生译为“作为存在的存在”（参亚里士多德，1993，84），吴寿彭先生译为“实是”或“实是之所以为实是”（参亚里士多德，1959a，56），汪子嵩以为应当译为“作为‘是’的‘是’”（参汪子嵩，2000，31）。在《形而上学》第四卷（Γ）第一章一开头有这样一段经典的对于to on hei on的学问的概括：

    有一门学术，它研究“实是之所以为实是”（to on hei on），以及“实是”（on）由于本性所应有的秉赋。这与任何所谓专门学术不同；那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是（to on hei on）。它们把实是（on）切下一段来，研究这一段的质性。（《形而上学》1003a。见亚里士多德，1959a， 56，括弧内希腊文引者加。）[8]

2）亚里士多德把本体（ousia）当成形而上学研究的根本目标，并认为本质也是本体（《形而上学》，1017b23，1030a2-6， 1031a15-16等; 参汪子嵩，1983，106-120）。关于本体一词，我们从前面的介绍已可得知，柏拉图已大量使用之，根据汪子嵩先生的分析，它在亚里士多德的著作中主要是指“基本的是”或“是的根本”。这一理解与该词在柏拉图著作中的含义是一致的，区别仅在于亚里士多德的对于什么是“是” 的根本或基本的“是”的理解不同，一个理解为抽象的、脱离感性事物的“共相”，另一个理解为具体可感的“这一个”与“那一个”。亚里士多德将世界万事万物区分为二大类，一是本体世界（又分为第一本体和第二本体），它们是所有其它事物的基础和主体；二是用来描述本体或依赖于本体而存在的东西。亚里士多德说： “除了第一性的实体（即本体—引者）之外，任何其他的东西或者是被用来述说第一性实体，或者是存在于第一性实体里面，因而如果没有第一性实体存在，就不可能有其他的东西存在。”（《范畴篇》，2b4-6。参亚里士多德，1959b， 13）在他看来，“世界本质上是什么？”这个问题的答案就是本体或第一本体。

3）亚里士多德把寻求事物的“本质”当作哲学研究的出发点，并从定义、种属关系等不同角度探讨了如何抓住事物的本质[9]，还说“本质就是一事物确切的所是。……只有那些事物，其说明可成为一个定义的，方得有其本质。”（《形而上学》，1030a。参亚里士多德，1959a， 130）他所使用的希腊文的“本质”一词写作to ti estin或to ti en einai，在英文中可直译作what it was to be so and so， what the “to be” (of something) is， what it was (for something) to be， 余纪元、汪子嵩、王太庆以为可译作“恒是”或“向来是”，认为其意义是指“一个事物的真正的‘是’的东西”，意在强调“事物中恒久不变的东西”（汪子嵩，2000，35）。而吴寿彭先生将此词译为“怎是”，他说：“to ti en einai，事物之所以成是者，兹译‘怎是’。”又说：“‘怎是’(to ti en einai) 为某物之所以成其本体者，包括某物全部的要素。”（亚里士多德，1959a，6，56）苗力田先生在《亚里士多德全集》第七卷《形而上学》中译本中将此词译为“是其所是”，理由是这个词“不是指质料和载体意义下的实体，而是指形式或本质意义下的实体。……这一词组从日常生活而来，它就是要回答：何以事物是如此如此的样子。”（亚里士多德，1993，33）希腊哲学中的to ti en einai后来在英文中多译为essence， 或essence of things， 后者亦是来自于拉丁文esse[是][10]。总之，希腊文的“本质”一词与“是”有着极为密切的关系，其本来意义就是指“（世界、事物、人=万有）从根本上是什么”。

4）亚里士多德反复指出哲学是求取原因的知识，而第一哲学是求取最高原因与原理的知识，这正是它区别于一切其它学科的所在。那么为什么要求取最高原因与原理呢？因为他认为只有这样才能把握“实是之所以为实是”，用我们的话来讲，就是把握世界从本质上“是”什么。亚里士多德说：

    我们寻求的是那些是的东西的本原和原因， 显然是作为”是”的. 因为健康和好的身体状态是有原因的， 而数学对象也有它的本原、要素和原因。一般这些包含推理的思想的学问都是或多或少地研究原因和本原的。但是这些学问都是取某种特殊的是的东西， 对它进行研究， 而不是单纯地研究”作为是的是”， 它们不回答”它是什么(ti estin) “的问题， 而是以此为出发点， 有些人说得比较明确， 有些人只是将它当作一种假设， 用以证明他所研究的那种东西有什么特性。显然这样既不能证明本体， 也不能证明它是什么， 只是以某种方式将它揭示出来而已。这些学问也没有说明它们所研究的是”是”还是”不是”， 因为说明它是什么， 和说明它”是”， 是属于同一种思想的。（《形而上学》，1025b 3-18。引自汪子嵩，2000，32）

3、求“是”：整个西方学术的主要特征之一

通过上述讨论可以发现，在ontology背后有一个比ontology含义更广的以求“是”为旨归的西方哲学思维方式。我们认为，这一思维方式不仅是希腊哲学自诞生以来所具有的共同特征，而且从整体上说也代表了整个西方近现代哲学在思维方式上的根本特征：欧洲中世纪的哲学受宗教神学支配，没有自己的独立性，但哲学家们醉心于如何论证上帝的存在，而不是象神学家那样把上帝的存在当作不容置疑的前提，这一事实本身就表明哲学关注的还是“世界本质上是什么”，而与从“应然”出发对上帝的存在不加置疑的思维方式判然而别。近代哲学以理性代替神学，则是在求“是”的ontological(万有论的)道路上走得更远。从笛卡尔到休谟，我们可以说，所有的认识论几乎都是以ontology(本体论)为前提的。一个本体世界的设定本身表明哲学家认为先要解决世界本质上是什么，才能探讨人类知识的来源问题。康德虽然在休谟的启发下认识到关于意志自由、灵魂、上帝的万有论证明（或译为“本体论证明”）是不可能的，但这一事实仅仅表明康德抛弃了一切关于彼岸世界存在的证明，但并不意味着他要抛弃关于此岸世界本质上是什么的证明。恰恰相反，对“未来形而上学是如何可能的”的探索是对经验世界赖以存在的根本前提的探索，实际上就是对经验世界本质上“是”什么的探索。《纯粹理性批判》一书本质上是ontology（万有论、本体论） 而不是epistemology(认识论)，正是因为它的根本任务在于回答“经验世界本质上是什么[11]。这一思想不仅贯穿在康德以后的整个德国古典哲学中，即使在当代哲学中特别是现象学中也是如此。

求“是” 这一思维方式不仅是整个西方哲学中长期以来占统治地位的思维方式，而且是西方哲学所有其它部门——逻辑学、伦理学、宇宙论、认识论、美学等——得以形成的根本条件，因此也是这些哲学部门所共同具有的思维方式上的特征。我们知道，20世纪以来，中国人在引进西学的过程中普遍认为中国古代“哲学”中各个分支部门互不分家，宇宙论也是伦理学，伦理学也是认识论，甚至于逻辑学、美学与伦理学也都是不可分地紧密纠缠在一起。为了学习西方，近代中国学者们作了大量努力，硬是按照西洋人的标准把古代人自成一体的学术体系折散开来，写出了一本本象《中国伦理学史》、《中国逻辑学史》、《中国美学史》、《中国认识论史》之类的著作来。然而他们不知道，西方哲学的上述各个分支部门之所以得以形成不是没有前提条件的。这个条件就是思维方式上的求“是”：

1）求“是”是西方逻辑学十分发达并在很早就独立出来的重要原因之一[12]。因为求“是”的缘故，人们对“事物本质上是什么”不能预设任何结论，任何结论都必须诉诸严格有效的方法，于是方法的重要性超过了结论的重要性，所以自然就十分重视逻辑。希腊哲学从一开始就是在雄辩的辩论中产生的，我们今天所熟悉的“辩证法”一词在古希腊文中的本来含义就是指一门对话的艺术，在古希腊的辩证法实是形式逻辑得以产生的重要土壤，在Paul Edwards主编的《哲学百科词典》将形式逻辑当成是希腊辩证法的内容之一（Paul Edwards，1967b，385）。在苏格拉底、柏拉图的哲学中“辩证法”是对概念进行精确定义从而找到事物本质的最主要途径，柏拉图在《理想国》中将“辩证法”放在一切学科的最上层，他所说的“辩证法”与他所说的“形而上学”已无差别。亚里士多德是形式逻辑的创立者，他之所以重视逻辑问题，是因为他发现命题是描述事物本质的最主要手段，命题的真假及性质对我们认识什么是第一本体（即真正的“是”）无比重要（参汪子嵩，2000，29-30）。近代德国形而上学大师黑格尔将哲学这门学科分成三个部门，即逻辑学、自然哲学和精神哲学，其中逻辑学的地位最高（黑格尔，1980，60）。为什么他把逻辑学放在如此之高的位置呢？因为他认为逻辑学以思维的纯概念为研究对象，而一切存在都是通过思维的纯概念得到规定的，因此逻辑学同时就是存在论，只有通过他我们才能回答世界的本质。20世纪西学哲学的一个重要分支分析哲学主张从根本上抛弃柏拉图、黑格尔等人为代表的古典形而上学传统，把哲学问题下降为语言的分析问题，这一分析导致数理逻辑的创立。为什么哲学问题再次变成逻辑问题呢？因为哲学思维的本质特征在于求“是”，为了求“是”就不能随便预设任何结论性前提，任何对于存在是什么的结论都必须诉诸方法的合理性。

2）求“是”导致认识论与形而上学长期不可分离。几乎任何一个研究过中国及西方思想的人都会说中国人自古重视人生的价值，而西方人自古就重视对世界的认知。这一说法的肤浅之处在于不知道，西方人之所以重视认知由于西方哲学的一开始就是以求“是”为特征，这一思维方式与中国人自古以来以求“应（该）”为前提、以 “做”为特征的思维方式形成鲜明对照。认识不到这一点，我们就不能理解为什么西方的认识论一直与存在论（或译本体论、万有论）联系在一起。从苏格拉底提出 “德性即知识”，到柏拉图的“认识就是回忆”，其认识论的核心是认识世界的本质是什么，也就是说是一种存在论。近代哲学的开山鼻祖笛卡尔最重视认识论，宣称要给人类知识找到牢不可破的起点，却同时把形而上学当成了知识这棵大树的根。康德的《纯粹理性批判》一书处处都是在谈认识论问题，从数学是如何可能的到自然科学是如何可能的，然而最终却还是为了确立一门作为科学的未来形而上学。

3）求“是”导致宇宙论、形而上学、伦理学、政治学、心理学等一系列人文、社会科学学科作为单独学科从哲学中分化出来。我们今天的学科体系毫无疑问都是从希腊哲学中发源的，为什么这些不同的学科中的许多部门在亚里士多德时代就已经完成分化、独立，在中国却迟迟没有发生呢？原因很简单，因为希腊人想搞清世界实际上“是”什么。希腊人并不是一开始就想把学术研究分成这么多门学科，而以为世界本质上“是”什么可从整体上来把握；但是在对世界的本质（一开始理解为本原）进行探讨的过程中，他们发现涉及的问题越来越复杂，而每一个问题都可以成为一门专门学科。柏拉图的《理想国》就已涉及政治学、伦理学、形而上学、美学、逻辑学、心理学、教育学等诸多学科的问题，可以说是这些它们后来彼此独立、各自成为一门学科的萌芽。而到了亚里士多德，明确划分的学科就有形而上学（第一哲学）、伦理学、政治学、逻辑学、心理学、物理学、生物学、修辞学、诗学等。我们应该认识到，这些学科的分化、独立并不是偶然的，而是希腊哲学为了搞清世界本质上“是”什么的必然结果。可以说，只要我们想搞清一个对象是什么，就必然会走上一条分析的道路，分析得越多、越细，所涉及的学科就越多；因为分析过程中所涉及的每一个方面，都包含着无穷无尽的道理，都值得花巨大的精力来研究，把其中任何一个方面独立出来单独进行研究就是一门新的学科。这就是西方学术学科产生的根源。例如，哲学中的两个部门宇宙论和本体论（ontology）在后人看来判然有别，一个是从自然因果关系的角度来研究世界，一个是从“是”与“不是”的逻辑关系上来研究世界（参谢遐龄，1987，18-19）。然而在希腊哲学中，没有宇宙论就没有本体论，巴门尼德、苏格拉底等人都是在发现了宇宙论哲学不能真正回答“宇宙本质上‘是’什么”才走上本体论道路的。又如，形而上学、政治学和伦理学在柏拉图的哲学中混而为一，但到了亚里士多德，发现世界本质上“是”什么的问题可从“第一本体”、“第二本体”等之中找到答案，而柏拉图在《理想国》等之中所研究的问题其实是人与人的关系问题，这种研究虽与“从整体上”研究世界本质上“是”什么不是一回事，但却可以看作后者的一个分支，于是他首次提出有一门研究人与人的关系本质上 “是”什么的学科，即政治科学，这就标志着政治学从形而上学中分化出来了。由于人与人的关系又可分为两种，一是社会关系，一是政治关系，这二者的性质并不一样，于是亚里士多德又从政治科学中分化出伦理学这门学科。其它一些学科的产生情况大体与此类似，——都是在分析世界的某一方面或某一部门“是”什么的过程中产生的。

4）求“是”导致自然科学从哲学中分化出来。要搞清事物本质上“是”什么，其中一个重要方面就是搞清它产生的根源，亚里士多德反复指出哲学是求取原因的知识（《形而上学》，981b25-982a19。参亚里士多德， 1959a， 3-4）。他提出“四因说”的同时其实也把本体当成了万物的第一原因、终极原因或根本原理。他说，“本体类乎原理与原因。”“我们可以询问‘人何以是如此如此性质的一个动物？’这很清楚，我们不是在问‘人何以为人’，我们现在问的是某物何以可为某物的说明……抽象地讲，询问即求其所怎是（“怎是”又可译为 “本质”—引者），有些事物如一房屋或一床铺，其怎是为目的，有些则为原动者；原动者也是一个原因。在生灭成坏的事例上，所求当为动因；而于事物存在的问题上则应并求其极因。”（亚里士多德，1959a， 158，159）在寻求事物原因的时候，亚里士多德发现不仅事物的原因多种多样，而且不同性质的事物有不同的原因，甚至同一种事物从不同的角度研究其原因也不一样，于是存在着将这些不同的事物分别开来加以研究的必要，自然科学和人文科学的分别就是这样产生的。我们知道，在毕达哥拉斯那儿，数学与哲学还没有分别，数学问题同时就是宇宙论问题，但在柏拉图学园中就已把数学、天文学、理论哲学三者明确区分开来，并作为三门主要课程；亚里士多德则根据哲学研究部门的不同，区分了第一哲学与物理学、生物学、政治学、伦理学、逻辑学等等，在他看来这些不同的学科之间只存在着研究对象的不同，而不存在研究方法的不同，从本质上说它们都可称之为“哲学”。因此在亚里士多德看来，物理学、生物学等自然科学学科从哲学中分化出来是十分自然的事情，因为它们代表了一种新的与心理学、逻辑学、伦理学、修辞学、诗学不同的研究对象。尽管如此，在他看来自然科学与人文学科之间之间不存在知识层次上的高下之分。因此象中国人那样，把“形而上”之学与“形而下”之学相对立，认为二者有高低之分的做法在亚里士多德看来是无法理解的。在他的心目中，我们今天所说的自然科学学科与人文、社会科学学科都是哲学的具体分支，因为哲学就是求原因的知识，这些不同的学科所求的只不过是不同部门的原因的知识罢了[13]。

4、中国古代学说也以求“是”为旨归吗？

从前面的研究中可以得知，求“是”这一希腊哲学的基本走向不仅决定了两千年来西方哲学在思维方式上的根本特征，而且深刻地决定了整个近现代西方学术和学科的发展方向；不仅导致了一系列我们今天所见到的西方哲学各分支学科——宇宙论、本体论、逻辑学、伦理学、认识论等等——的形成，而且也是一系列现代人文、社会科学特别是现代自然科学学科得以在西方诞生的根本原因。正是这个原因，我们认为有必要检讨一下这一思维方式在中国古代学术中是否存在或是否占主导地位，以此来评判中国古代学术在思维方式上与西学在出发点上的基本差异。那么，中国古代的学术是否也象希腊一样以求“是”为思维方式上的根本特征呢？答曰：否。

首先，从宇宙论的角度说，中国古代虽然也有大量宇宙论学说，但这些学说从思维方式上讲都不具有求“是”的特征，因而与希腊的宇宙论有着根本的区别。在西方哲学史上在很长时期内对宇宙本原的思考走的是一条求“是”的道路，而其得出的结论——如“水”、“气”、“原子”、“物质实体”、“精神实体”之类——代表对宇宙的本原实际上“是”什么的回答，而不是个人在自我修炼所应追求的价值理想，正因如此它们的存在可以而且应该用逻辑的或科学的方式来验证。而在中国思想史上对宇宙本原的思考走的却是后一条道路，其所得出的结论——如“道”、“无”、“太极”、“一”之类——在中国文化中却代表着一些文化的理想、人生的价值、人格的境界，这些东西不能用逻辑的或科学的方式来证明，中国学者历来都主张用他们的人格实践、道德修为、内心体验来验证之，它们在文人学士们心中的地位和作用与上帝在一个基督徒心目中的地位和作用是一样的。这就是说，中国人的宇宙论的核心不是求“是”，而是以“应该”、以价值判断为前提的。相反，在古希腊，哲学家们所说的宇宙的本原并不代表任何与人生的价值、人生的理想、人生的追求相关的东西，而纯粹是指一个事实意义上的存在。

另一方面，中国人讲阴阳五行，其根本出发点是“天人相应”，要“上律天时、下袭水土”（《中庸》），或者说欲借天之道来说明人之道，以其宇宙论来论证其人生论。也就是说，其出发点是“行”，即想搞清人该怎么活着，怎样找到人生的终极价值、终极理想；而不是“知”，并不是真的想求宇宙本质上、实际上“是”什么。《周易》可以说最典型地代表了中国古代的宇宙观。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵践位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。”（《周易·系辞上》）“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五。五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”（《周易·系辞上》）“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”（《周易·系辞上》）。这些话表面上看来似乎与古希腊人的宇宙观颇为相似，似乎也是在求“是”，但这种相似只是一种表面现象。因为《周易》宇宙观的精神实质不在这儿。那么什么是《周易》宇宙观的精神实质呢？让我们来看下面一段话：

    一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤。（《周易·系辞上》）

“道” 的存在体现为“善”、“性”、“仁”、“知”、“德”、“生生”等一系列伦理范畴，这其实是在用价值判断来代替事实判断，也就是说不是求“是”而是求“应（该）”，它们的被认“知”不是以“知”而是以“行”为基础的。与此相应的，《周易》讲天地万物变化的根本规律，也不是从认知的意义上讲的，不是在求 “是”而是在求“天地之德”，这个德与《中庸》三十章所讲的“辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”是一个意思：

    天地之大德曰生。（《周易·系辞下》）

    夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。（《周易·系辞上》）

我们必须认识到，所谓“天尊地卑”，所谓“生生之德”，是不能从事实判断的角度来论证的，而只能说是对自然现象的拟人化的想象，因而它们不能代表的一种事实上的存在。在多数情况下，我们看到中国人的宇宙观都是在表达一种至高无尚的人生体验。从思维方式上看，这种宇宙观与人类许多宗教的宇宙观一样，都是以价值判断为前提的。总而言之，这种以价值判断为前提、以求“应（该）”为特征的思维方式不仅体现在《周易》的宇宙观中，同样也体现在《尚书》和老子的《道德经》等其它许多中国古代典籍中。这充分证明中国人的宇宙观不具有求“是”的根本特征。

其次，从人生观的角度说，中国人的人生观也不具有西方人那种求“是”的特征，不管古人自身是怎么说的。中国人讲人性善、人性恶，讲了几千年，表面上似乎都是在说人性实际上是什么，其实都是以价值判断为前提、以“怎么行”为旨归的。原因如下：

1）西方哲学研究人性，是从“本质上或事实上是什么”的意义上讲“人性”，正因为如此，他们所说的人性多与任何人生的价值取向无关，也往往不带任何价值色彩。而中国人一讲到人性立即把一切关于人性的探讨归结为人性是善还是恶之上，两千年来不出此藩篱，这一事实充分证明中国人对人性感兴趣完全不是由于它们对“人性事实上‘是’什么”有什么兴趣，而仅仅是因为他们想要找到人生的价值、人生的终极归宿，人类一切宗教的人性论莫不如此。这两种思维方式之间是有本质差别的。苏格拉底、柏拉图将人性的本质归结为一不死的“灵魂”，亚里士多德则千方百计地证明了人性可归结为那个不具有任何价值色彩的“第一本体”——“这一个”——之上；从笛卡尔到贝克莱等人皆以人性的本质为一“精神实体”，即一个能思想、能怀疑的东西；而康德以来的哲学家们在否认了精神实体的存在可以证明之后，就将人的存在归结为那个“先验自我”，都是从事实判断的角度出发的，而不是从价值判断出发来思考人性。他们所说的人性没有任何价值色彩，对于我们在现实生活中如何做人，如何找到人生的价值、人生的终极归宿没有任何直接帮助，这种情况直到当代才开始发生变化。然而与此相反的，中国人一说到人性，立即说到人性是本善还是本恶，不假思索地将“善恶”看作理解人性的根本点，从来没有人问过为什么人性的本质只能从善恶的角度来理解？也没有人问过“人性有善恶” 这一说法本身有没有问题？因为如果真正从事实判断的角度讲，我们其实很容易发现所谓“人性是本善还是性本恶”是永远也可能有答案的，在哲学上我们把这类问题称之为伪问题，哲学家们应尽可能避免去思考其答案，就象“上帝的存在是否可以证明”其实是一个伪问题一样。但是为什么中国人却围绕着它争论了几千年呢？原因是：在人性的问题上，与西方人从“是”的角度来研究它相反，中国人真正感兴趣的是人性“应该”是什么，其根本出发点是求“怎么做”为旨归。荀子的性恶论是了说明“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴，故必将有师法之化，礼义之道。”（《荀子·性恶篇》）而孟子的性善论则是为了确立人一“尽心、知性、知天、立命”（《孟子·尽心》）的人格理想。

2） “性善论”并不比“性恶论”有更充分的证据，但是孟子的性善论在却在中国思想史上长期占统治地位，这一事实恰恰说明中国人的人性论本质上不是在求“是”而是在求“应（该）”。我们知道，从事实判断的角度讲，性善论、性恶论在论证时所能找到的事实根据是一样多的，但同时所能找到的反例也一样多。所以从逻辑上来衡量，绝不能说性善论比性恶论说得更有道理，有更充分的证据，那么为什么性善论却一直在中国思想史上占统治地位呢？因为孟子的性善论本身带有深刻的价值判断在其中。须知，在日常生活中，当我们说“人性是好是坏”时，是从事实判断的角度说的；但当我们说“这种做法不符合人性”时，则已站在价值判断的立场上说话。孟子所谓“性本善”表面上似乎是事实判断，但事实上他所说的“性”乃是一种理想的价值，这一点历代已有无数学者指出过。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心》）这个“性”和《中庸》所谓“天命之谓性”、“自诚明谓之性”之“性”一样，都是作为一种价值理想，是儒家学者们在戒慎恐惧、切磋琢磨、齐家修身的道路上所应努力追求的东西。所以朱熹说：“性则心之所具之理，而天又理之所从出者也。” （朱熹，1987，499）。显然这个“性”的存在，我们只能用存理去欲、反身而诚的自我实践来“体验”，而决不能、也不应该通过客观的“逻辑”来“证明”，因为说它本质上并不是一个事实上的“存在（是）”。

最后，从方法论的角度讲，中国古代学术在讨论宇宙及人的本质的时候之所以不象西方人那样注重逻辑论证的方法，其原因在于中国古代学术的精神实质就不以求 “是”为旨归。和苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人讲终极实在时竭尽全力进行逻辑论证的做法相反，中国人在讲天地宇宙的终极实在时并不认为逻辑的论证有什么用，而是强调一种伟大的人生体验，一种参预宇宙生命之流的精神追求，一种无止尽的自我修炼过程。过去我们总是在批判中国人不讲逻辑认知、所以导致科学没有发展起来，却没有去思考为什么会出现这种情况？对比之下，我们发现：西方哲学之所以一直十分注重逻辑，乃是因为这种学说在思维方式上的出发点是为了求 “是”的缘故，求“是”决定了方法比结论更重要，所以西方哲学在发展中新旧学说体系更替的速度非常快，从来没有一成不变的定律。而中国人的宇宙观由于以价值判断为前提、以求“应（该）”为旨归，一开始就为自己设立了若干永恒的价值（如“道”之类）；而且和人类其它宗教学说一样，这些价值一旦设立，就不再变化，变化的只是不同时代的人们自我修炼的方法。这就是儒家学者几千年都不曾想要推翻圣贤们的思想体系而永远只是在为“圣人”作注的主要原因。然而这种只重体验不重论证的宇宙论却不能说是一个错误，因为它本来就具有求“是”的特征。它从“应该”出发、以价值判断为前提。这种思维方式在基督教及人类一切其它宗教中同样存在。即使站在现代西方哲学的立场也不能说中国人的宇宙观是错的，自从休谟、康德以来关于终极实在的本体论证明（ontological argumentation）就已被推翻。终极实在被西方哲学家们改称之为“非存在(ouk on/non-Being)”，“非存在”即是“无(nothingness)”（又称“本无”或“虚无”），“无”即是中国人所谓“道”，这个“道” （本无）虽不能证明，但却可以体验。这是康德哲学带给我们的重要结论（参谢遐龄，1987，213-268）。与此同样的道理，中国人的人生观，几千年来都一直注重修身、践履、静坐、慎独、体验，强调“知”、“行”不可分，要学者们“戒慎恐惧”、“切磋琢磨”、“吾日三省吾身”等，其原因很简单：它先设立了一系列重要的价值，人生的意义不在于用逻辑的方式却论证这些价值，而在于用自己的人生实践来体验这些价值，从而成就自己的人生。也就是说，它是以价值判断为前提、以求“应（该）”为旨归的。

5、从“是”与“应该”看西学与中学的不可比性

是不是所有的西方哲学都是以求“是”为特征的呢？当然不是。首先，我们的观点主要是针对理论科学而非实践科学而言。其次，不要认为一个学说在思维方式上求 “是”就意味着这一学说的提倡者不可能有求“应（该）”的抱负。其三，我们并不排除或否认在西方哲学史上也有个别或少数思想家的思维方式不具有典型的求 “是”特征，但我们是从宏观的历史高度出发，针对西方历史上那些有根本影响的思维方式进行论断的。其四，要将当代西方哲学中个别流派在思维方式上的转向与西方历史上曾长期占主导地位的哲学思维方式区分开来。我们不能否认，在当代西方哲学中，特别是在存在主义哲学家雅斯贝斯、海德格尔等人那里，对“存在（是）”的思考带有深刻的价值判断性质，并似乎已有与东方思想合流的迹象。但是我们难以想象，如果没有历史上两千多年的“逻各斯中心主义”，没有求“是” 求了几千年的“本质主义”、“认知主义”或“基础主义”，现代哲学家又如何会苦心孤诣地赋予“存在（是）”以某种全新的含义。最后，我们说西学与中学不可比，是从整体上而言，但绝不是认为“中学”中的所有部分与“西学”中的所有部分之间都不可比。

以“是” 和“应该”来代表西学和中学中两种典型的思维方式，如果说前一种思维方式的特点是以事实判断为前提，探究事物的实然状态，它以求“是”、求“知”等为旨归；那么后一种思维方式的特点则是以价值判断为前提，探究事物的应然状态，它以求“应（该）”、求“善”等为旨归。前者把“知”（knowing）当作自己的首要任务，方法比结论具有更加优先的重要性；后者把“做”（doing，又可称之为“行”）——“修身”，“践履”，“慎独”，“做人”等等——当作自己的首要任务，结论比方法具有更加重要。如果把由前者所导致的学术称之为“科学”的话，那么由后者所导致的学术则可称之为宗教、准宗教或信仰类型的学问。这两种学问之间的不同我们可以通过下述这样一个极其简单的事实获得更清楚的认识：我们可以把伦理学称之为一门科学，但没有人把同样是研究道德问题的宗教学说当作科学。现将这两种思维方式作如下对比[14]：

是


知


实然


事实判断


论证


求真


方法优先


→……科学

应该


做


应然


价值判断


体验


求善
结论优先

→……信仰

一个世纪以来，学术界普遍倾向于认为中国古代的学术体系是“一半断烂，一半庞杂”[15]，主张用西方现代的学科分类体系来分割和重新整理古代的学术，即把原来以“六艺”为核心、以“四部”框架的分类彻底抛弃[16] ，转而按照哲学、历史、文学、政治学、法学、经济学、社会学、数学、自然科学等一系列现代西学分类体系来分割和重新归类之。这种做法未考虑导致中国古代学术分类体系与西学分类体系的巨大差异的根本原因是什么，未考虑中国古代学术是否与西方相应的学科属于同一类型的学问，未考虑中国古代学术思想分类体系的形成有没有它自身的内在合理性。

然而正如我们在前面所说的那样，哲学（其中又有形而上学、认识论、伦理学、逻辑学、美学等分支）、政治学、经济学、社会学等一系列现代人文社会科学学科及其分支的形成不是一个历史的偶然，而是西方人求“是”的思维方式的必然结果；这一事实本身也说明，哲学、形而上学、认识论、伦理学、政治学、经济学等一系列西方学科的存在是以求“是”的思维方式为基础而产生并长期存在的。尽管当代西方哲学中有个别流派不再坚持这种求“是”的思维方式，但是它们毕竟是求“是”科学这棵大树上所长出的枝叶，它们并不能妨碍我们说“哲学”这个西方学科与儒学等许多中国古代学说从整体上看不是性质相同的学问，因为毕竟后者不是在求“是”的思维方式下成长起来的。与此同样的道理，我们还可以质问我们为什么认为在中国古代学术中许多部分相当于伦理学、认识论、政治学、经济学等一系列在求“是”的思维方式之下成长起来的西方学科呢？

（1）以西方现代学科之名来称呼我国古代的许多思想，实际上严重地忽视或掩盖了另一个异常重要的事实，即：中国古代学术与西方现代学科在多数情况下建立于不同的思维方式之上，因而它们之间在很多方面根本就没有可比性。这是因为，以“是”和“应该”代表两种不同的思维方式，可以产生两种完全不同性质的学问。以“上帝存在的证明”为例，从前一种思维方式出发，则会认为只有诉诸理性、诉诸合乎逻辑的论证才能证明之，这是一条求“是”的道路，也是一条哲学和科学的道路；从后一种思维方式出发则认为“上帝存在与否”依赖于我们“灵魂”的纯洁性，一个基督徒说他听得了上帝的召唤，这就是他对上帝存在最好的证明。显然这不是一条哲学或科学的道路，而是一条宗教或信仰的道路。严格说来，这两种思维方式之间没有好坏优劣之分，更不能相互代替，所以既不能用哲学来代替宗教，也不能用宗教来代替哲学。在人类思想史上，这两种思维方式所产生的两种不同性质的学术各自发挥着其不可替代的社会功能，谁也不能代替对方。这也就是说，从这两种不同的思维方式所得出的结论之间是缺乏可比性的。同样的道理，我们认为西学与中学在很多领域就缺乏可比性。同样是思考宇宙的本原，中国人所谓的“道”并不单纯指一个事实上的存在，而更主要地是被作为一种价值来追求的，代表了人生的终极理想。这就是说，中国人的宇宙论的核心不是求“是”，而是以“应该”、以价值判断为前提的。相反，在古希腊，哲学家们所说的宇宙的本原比如“水”、“气”、“原子”、“第一本体”等等并不代表任何与人生的价值、人生的理想、人生的追求相关的东西，而纯粹是指一个事实意义上的存在。因为走的不是同一条道路，它们得出的结论之间本来就缺乏可比性，现在我们将中国古代关于宇宙本原的学说用西方的philosophy(哲学)一词来称呼之，把本来完全不同性质的两种学问混同一气，其所带来的一个严重后果就是用西学与中学之间一些表面现象上的共同之处掩盖了它们之间一系列本质性的差异。

（2）以西方现代学术分类体系来分割和重新整理国学另一个严重的问题就是它完全忽略了中国古代学术自身内在的合理性。我们前面已经说过，西方现代学术分类体系的形成是由于希腊以来的求“是”的学术传统所导致的。但是，由于中国古代的学术不但并不具有求“是”的传统，而且有自己内在的理路，即求“是”的理路，所以中国古代学术有一套属于自身独特的、不同于西方的学术分类体系不仅是正常的、可以理解的，而且是合理的、不可以随便取代的。我们根据什么理由认为中国古代学术分类体系不合理，一定要用西方现代学术分类体系取而代之呢？

我们知道，根据司马迁的记载，孔子生前删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《易》、修《春秋》，其弟子身通六艺者七十有二人（见《史记·孔子世家》），《论语》中亦有多处记载孔子与其弟子论述诗、书、礼、乐、易之处，可见孔子已将六艺——诗、书、礼、乐、易、春秋——作为教授弟子的六门学问；这些学问实际上早在孔子之前即已有之，不过是只作为官学使用且未经孔子删定而已（参章太炎，1935，45-47；马一浮，1995，13）。也就是说，孔子之前我国古代的学